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Causas de la
Rebelión en Chiapas
*Pablo
González Casanova
La arbitrariedad
Parece anticuado
hablar de causas. El
concepto es sin
embargo legítimo. Su
uso se hace
necesario para
contestar a las
explicaciones
arbitrarias de lo
que pasa.
La rebelión indígena
y campesina en
Chiapas dio pie a
que los grandes
escritores y poetas,
careados por la
televisión y amplios
círculos oficiales,
elaboraran nuevos
mitos satánico,
parecidos a los que
en la Edad Media
desorientaban el
conocimiento de los
infelices e
intimidaban a los
incrédulos con el
fuego de la hoguera
en que se quemaban
los valientes.
Los ide6logos
neoliberales de hoy
intentaron explicar
la rebelión de
Chiapas como obra de
«estalinistas» y
«extranjeros», .de
minorías de
obcecados y
advenedizos que
manipulan a los
«pobrecitos indios».
Después, también han
querido explicarla
como una. mera
«rebelión de
indios». Si por
«causa» en tendemos
los factores que
anteceden y
determinan un hecho,
la explicación con
mitos modernos, por
distinta que sea de
las medievales,
atribuyen a fuerzas
malignas las
batallas que
desagradan a los
poderosos.
La violencia en la
interpretación
obliga a recuperar y
esclarecer las
«verdaderas
causas».
Primera: una
herencia rebelde
Los mayas destacan
entre los pueblos
que más han
resistido a la
conquista. En
Yucatán y Guatemala
no fueron sometidos
sino hasta 1703 y
pronto volvieron a
rebelarse. En
Chiapas organizaron
una gran revuelta en
1712. Dice el Chilam
Balam: «Vino el
pleitear
ocultamente, el
pleitear con furia,
el pleitear con
violencia el
pleitear sin
misericordia». Yesos
mismos pueblos se
volvieron a rebelar
el 1 de enero de
1994. ¿Por qué y
contra qué? Contra
una violencia
renovada que ha
intentado destruir
la identidad, la
personalidad, la
dignidad de hombres
y mujeres a los que
les arrebata
constantemente sus
tierras, los
explota en forma
inmisericorde, y los
hambrea hasta
convertirlos en
seres que parecen
niños tan poco, que
han comido en muchas
generaciones. Que
hoy los mayas se
rebelan de nuevo
como tzeltales,
tzotziles, dioles,
zoques y tojobales
corresponde a un
legado que produce
los mismos efectos
en otras regiones de
mesoamérica.
En los altos de
Chiapas esta vivo el
mito de Juan López,
hombre invencible
venido del cielo que
luchó contra el
ejército hace
muchísimos años, y
que prometió
regresar para ayudar
a los indios en
sucesivas batallas.
Segunda: La crisis
de la hacienda
tradicional
En el origen de la
rebelión también
está el desarrollo
de Chiapas. Desde
los años treinta
había empezado la
crisis de los
latifundios
cafetaleros. Los
peones acasillados
huían a otras
regiones menos
desgraciadas. En los
cincuenta vino la
liberación de los
peones por las
haciendas ganaderas
en formación. Estas
ya no necesitaban
sus servicios. En la
década de los 70
terminó
virtualmente el
«peón acasillado».
Chiapas se
convirtió en gran
productor de
electricidad y
petróleo. De nueva
cuenta los peones
«libres» abandonaron
las fincas
cafetaleras,
cáñamo, maiceras e
incluso ganaderas.
Se fueron a los
trabajos de
electricidad y
petróleo, de presas
de carreteras.
Otros se encaminaron
a la Selva para
hacerse a una vida
pobre pero propia;
son los que hoy
habitan por el
territorio donde se
mueve el Ejército
Zapatista de
Liberación Nacional.
En la Selva,
tzeltales, tzotziles,
choles, zoques,
rojolobales y
mestizos se
relacionaron entre
sí. Surgió entre
todos una identidad
de etnias oprimidas
frente a finqueros,
ganaderos, y «kaxlanes»,
como llaman a los
«ladinos» o
mestizos. La
identidad empezó a
formarse a mediados
de los setenta.
Aumento en los
ochenta con la
Asociación Rural de
Interés Colectivo
Unión de Uniones (ARIC
U de U), y culminó a
fines de esa década
con un proceso de
integración de los
organizaciones de
etnias y
trabajadores. Sus
miembros habían
dejado la
servidumbre sin
encontrar acomodo
en el nuevo
desarrollo del
país.
Tercera: la acción
pastoral
La tercera causa del
cambio -en un orden
difícil de
determinar- provino
de la Iglesia
Vaticana II y de la
Conferencia
Episcopal de
Medellín. Desde allá
llegó una renovación
pastoral «auxiliada
de la sociología
religiosa y con la
animación del
Movimiento por un
Mundo Mejor».
La sistematización
del cambio se
expresaría en la
teología de la
liberación, hoy
violentamente
censurada por los
ideólogos
neoliberales, y
mundialmente
famosa. La teología
de la liberación
expresaría a un
importante
movimiento
cristiano a que
respetando el dogma
y la fe impide que
uno y otra se usen
contra los débiles y
los pobres.
La acción pastoral
de ese movimiento
empezó por los años
setenta: curas y
catequistas de se
dedicaron a enseñar
a los indios que son
seres humanos. Con
fundamento en el
Concilio Vaticano II
les enseñaron a
expresar su
pensamiento, a
.valorar la vida de
su comunidad con la
palabra de Dios y
con la
interpretación de
la Biblia. Los
adiestraron -con
base en sus
costumbres de
discutir y llegar al
«acuerdo»- en nuevas
formas de
organización para el
trabajo colectivo,
en la discusión
fraternal y en la
toma de decisiones.
Desde la fe les
llevaron a
interpretar los
textos sagrados: a
leer el Éxodo para
que los
identificaran con
sus pueblos, y
hallaran en la
historia de los
judíos la de su
propia opresión. Les
enseñaron a
interpretar la
utopía cristiana del
Reino de Dios en su
propia tierra. Es
más, les dieron las
bases de una cultura
democrática en que
empieza uno por
respetarse a sí
mismo pare respetar
a los demás, y para
construir con todos
las organizaciones
que representan los
intereses comunes, y
una Iglesia Católica
que incluye al
Tzeltal, al Chal, al
Tojolabal.
Los propios curas
oyeron a los indios
y cambiaron su
pastoral,
incrementaron «la
reflexión y la
práctica» de lo que
llamaron «catequesis
de encarnación» que
tendía «a que la
palabra de Dios se
revistiera y
divinizara»del
acontecer histórico,
de la cultura, de la
vida comunitaria de
los pueblos indios.
Los catequistas «se
convirtieron en
portavoz de la
reflexión de la
comunidad y dejaron
de ser maestros que
llevaban una
reflexión
prefabricada».
El trabajo de
educación y
catequesis fue
extraordinario.
También el de
organización. Ningún
partido político o
instancia cultural
ha hecho algo
parecido. Un obispo
de San Cristóbal
llamado Samuel Ruis,
con los sacerdotes,
párrocos y diáconos
del Obispado
prepararon en 2708
comunidades a más de
400 prediáconos y a
8.000 catequistas.
«Vivieron la
caridad» como pobres
y como 'indios, y
transmitieron a los
pobres y a los
indios «todas esas
maldades» que
consisten en creer,
pensar y «ser»
orgullosamente
indios.
En la Diócesis
nacieron diversos
«ministerios de la
comunidad»; desde
sus culturas
indígenas mayenses
«adquirieron el
compromiso que lleva
a la construcción
del Reino de Dios en
la justicia y la
verdad».
Catequistas,
secretarios,
principales,
mayordomos,
presidentes, coros,
responsables de
regiones,
promotores de salud,
coordinadores de
mujeres, tuhumeles
(o diáconos) y'
servidores en la
defensa de los
derechos humanos
«respondieron a la
necesidad de que los
despojados
camines».
Cuarta: a los
estudiantes del 68
Después del 68 -que
en México terminó
con el sacrificio de
Tlatelolco- los
líderes
estudiantiles
siguieron muchos
caminos: unos se
integraron al
sistema, o el
sistema los cooptó;
otros organizaron
movimientos sociales
urbanos y colonias
populares; otros
contribuyeron a
formar partidos
políticos, como el
PRD (partido de la
Revolución
Democrática), el
más grande de la
izquierda en la
historia de México;
otros más, ayudaron
a organizar
movimientos
campesinos, o se
fueron a las
guerrillas de
Sonora, Chihuahua,
Guerrero. En la
ideología de los
antiguos estudiantes
había un elemento
común: luchar por
una democracia en
que el pueblo
trabajador y
explotado tome las
decisiones por sí
mismo y se prepare
para dar fin a un
sistema represivo,
autoritario y
excluyente.
A mediados de los
70, los antiguos
sobrevivientes del
68 empezaron a
llegar a Chiapas.
Se integraron a las
organizaciones
populares. Las
«ayudaron a adquirir
una mayor conciencia
para llevar adelante
sus luchas». En 1976
los militantes de la
Unión del Pueblo se
internaron a la
Selva: tenían ricas
experiencias de
organización en el
Valle del Mayo y del
Yaqui y en la
Laguna.
En medio de errores,
desencuentros,
crisis teóricas y
estratégicas los
líderes del 68
plantearon la
necesidad de la
unión y organización
de todos los
«obreros
campesinos, colonos,
estudiantes,
pequeños
comerciantes,
empleados,
profesionales».
Propusieron elaborar
un programa de
luchas por tierras y
salarios, por
escuelas y clínicas,
y en general por
mejores condiciones
de vida.
Las principales
diferencias internas
surgieron por el
mayor o el menor
respeto a la
democratización de
las organizaciones.
El triunfo de la
posición democrática
se debió a la tesis
que vinculaba la
expresión de
opiniones con la
información y con la
participación: «Es
necesario que exista
-afirmaba un
documento de 1977-
la más amplia
democracia, que
consiste en una gran
participación de
ideas y opiniones
sobre el punto que
se está tratando. En
una reunión o
asamblea debemos
lograr que todos
tengan suficientes
informaciones para
que puedan opinar...
Se requiere escuchar
el mayor número de
opiniones e ideas y
proporcionar una
amplia
participación...» El
principal objetivo
es -añadía-: «que a
partir de las
demandas más
sentidas del pueblo,
se formen
organizaciones de
masas...» El
movimiento
expresaba «el aire
revolucionario»
característico de la
época, con sus
variantes en la
lucha contra la
explotación del
hombre por el
hombre. Postulaba
también la
instauración de un
sistema que hiciera
de la democracia en
las propias
organizaciones de
masas, su arma
fundamental. Los dos
objetivos -el de
la lucha contra la
explotación y el de
la lucha por la
democracia- se
mantienen hasta
hoy, y se han
extendido como
valores y
internalizados por
las organizaciones
de la Lacandona y
del Ejército
Zapatista de
Liberación
Nacional. Otros
-como el socialismo
y la lucha de
clases- perdieron su
valor estratégico y
salieron del
escenario por un
tiempo
indeterminado.
Un sistema de
«asamblea
itinerantes»
permitió que todos
aumentaran su
capacidad y práctica
milenaria de
discutir y decidir.
La disensión y el
«Acuerdo» se
extendieron a lo
largo y ancho de la
Selva. Quienes
habitan en ella
adquirieron una
cultura común que
con distintas
lenguas une a
etnias, religiones,
e ideologías en las
mismas metas y en
las mismas acciones.
Aprendieron algo
nuevo: cómo discutir
y decidir sobre la
lucha revolucionaria
y cómo defender a
sus organizaciones
de los agentes
provocadores. Los
revolucionarios
aprendieron que los
ritmos del pueblo no
son los de ellos.
Aprendieron que no
sólo es cosa de
organizar a los
indios sino aprender
cómo están
organizados.
Construyeron
organizaciones y
politizaron a las
existentes. Se
politizaron ellos
mismos y se
confundieron con los
demás. Dejaron sus
ideas
marxista-fundamentalistas.
Descubrieron que el
«reordenamiento del
mundo» sólo podría
venir de una lucha
por la democracia
que incluyera y
partiera de las
autonomías, y los
derechos de los
pueblos indios y de
los pobres que no
son indios hasta
abarcara toda la
nación. Contando
con ella con sus
trabajadores y su
pueblo.
Un gran plan de
provocación oficial
se montó de nuevo en
la ultraizquierda.
Buscaba derivar en
la desorganización
de las bases
independientes y en
el fortalecimiento
de las
organizaciones de
masas del Estado.
Provocadores y
ultraizquierda no
lucharon por lo
posible. Tampoco por
lo imposible. En lo
que podían
desorbitaban las
ideologías,
desquiciaban las
acciones y
encarecían su propia
exaltación verbal de
gesticuladores
revolucionarios.
Los dirigentes de la
Selva enfrentaron a
la provocación y a
la ultraizquierda
con una nueva
cultura y una nueva
política de
preservación vital
y de autonomía, de
serenidad y
firmeza. También
disuadieron y
derrotaron a los
acomodaticios y su
propensión a
aceptar concesiones
individuales y
colectivas con
pérdida de la
dignidad personal y
de la autonomía
política. Los
argumentos
ultraizquierdjstas
sobre «la línea
correcta», con
batallas de antemano
perdidas, y los de
cooptación e
integración de
individuos y
clientelas, fueron
enfrentados y
encauzados por la
democracia con
justicia y
dignidad. Así,
muchos
revolucionarios
venidos de fuera de
la selva pasaron de
la revolución
esperada a la
inesperada.
Aprendieron a luchar
por lo imposible
para adelantar lo
posible.
Quinta: menos tierra
para más «pobres»
En 1971, por decreto
presidencial se
entregó media Selva
a una etnia casi
extinta: los
lacadones. Con el
pretexto de
preservar a unos
cuantos que
quedaban, se
pretendió arrebatar
las tierras, a
ltzeltales,
tzotziles, choles,
tojolobales y
zoques, que las
habitaban desde
hacía dos o tres
décadas, y a quienes
se acusó de
«usurpadores».
Detrás del decreto
había un gran
negocio de
políticos y
madereros. Todos se
presentaron como la
Compañía Forestal
Lacandona, S.A …
Esta se apresuró a
firmar un contrato
con los «legítimos
dueños» de la
tierra, Adquirió así
el derecho de
extraer al año 35
mil metros cuadrados
de .madera, lo que
equivalía a 10 mil
árboles de cedro y
de caoba. La selva
se volvió monopolio
de la compañía. Su
extensión era nada
menos que de 614.321
hectáreas.
Ayudada por el
gobierno, la
Compañía se propuso
«reubicar», esto es,
expulsar a los
supuestos intrusos.
Algunos se fueron
de la región; otros
empezaron a luchar
por defender sus
tierras. Eran la
mayoría.
Los cientos de
líderes indígenas
del Éxodo, los ocho
mil «catequistas»,
los ex-líderes del
68, los de las
guerrillas del Norte
y el Pacífico
empezaron una nueva
etapa de
movilizaciones que
los llevó a la
capital del estado y
hasta a la capital
de la República
(1981). Fue el
inicio de grandes
luchas legales que
se combinaron con
acciones directas.
La tierra en
Chiapas, fuente de
sustento principal
de «los pobres» se
volvió cada vez más
escasa. Al mismo
tiempo hubo un
crecimiento natural
de la población; en
el área rural creció
a una tasa de 3,6%
anual. Hacia 1985 en
las regiones con
disponibilidad
familiar de 16
hectáreas se pasó a
tener en promedio
menos de 4 hectáreas
por familia. El
crecimiento de la
población fue factor
muy importante para
el empobrecimiento
de los campesinos
que ya eran pobres,
sobre todo porque se
combinó con el
despojo de tierras y
recursos por las
compañías y los
terratenientes. Aún
antes de ser muchos,
los campesinos ya
carecían de
créditos, de
asistencia técnica
y de mercados
humanamente
aceptables. Por
todo eso, la presión
demográfica, que
resultaba cada vez
mayor, se volvió
intolerable.
Los sin tierra
cobraron cada vez
más conciencia de
que mientras a ellos
los habían
empobrecido,
marginado y
excluido, los
grandes propietarios
tenían latifundios
simulados que ni
siquiera explotaban.
Como no sólo
realizaron
movilizaciones de
protesta, sino
empezaron a ocupar
algunas parcelas ya
cultivarlas, el
carácter violente de
la respuesta de los
finqueros se volvió
sistemático. Si
antes atacaban
violentamente a los
indios para
quitarles sus
derechos ahora los
atacaban «con más
razón» y con mucha
saña acusándolos de
violar la sagrada
propiedad privada,
la paz social y el
derecho. Líderes
encarcelados y
asesinados, familias
y comunidades,
desalojadas y
perseguidas, tierras
recuperadas por el
ejército o por las
guardias blancas. En
todas partes se
mantiene el recuerdo
de las respuestas
violentas.
El 7 de noviembre de
1991 el Ejecutivo
Federal -en
cumplimiento de la
política neoliberal
acordaba con el
Fondo Monetario
Internacional, de
las exigencias para
el Tratado de Libre
Comercio
(TLC-NAFTA), y
siguiendo los
intereses de los
grandes
latifundistas y
políticos mexicanos
y extranjeros-
envió al Congreso
un proyecto de
reforma al Artículo
27 Constitucional.
El nuevo texto no
sólo legalizaba los
latifundios
simulados y
legitimaba las
declaraciones de
que ya no hay más
tierras que
repartir, sino
facilitaba la
privatización de
tierras ejidales y
comunales por los
latifundistas.
El nuevo texto fue
aprobado en una
alianza del PRI y el
PAN que fundó al
nuevo Estado
Mexicano. Los
hacendados se
sintieron desde
entonces
favorecidos por el
marco legal.
Amparados por sus
guardias blancas y
por los aparatos del
Estado formaron una
moderna
organización para
gobernar a Chiapas:
la «Unión para la
defensa de la
ciudadanía». Los
latifundistas se
volvieron
«demócratas». De su
democracia ladina
expulsaron a los
indios que no les
eran útiles, y
cuando también
pretendieron
expulsarlos de la
Selva, muchos
desgraciados se
prepararon para
resistir. Era su
último refugio y
resolvieron
defenderlo. Pero no
sólo ellos lucharon,
sino los campesinos
y los indios de
muchas regiones de
Chiapas, en especial
de los Altos.
Durante esos años se
habían organizado
cada vez más
mientras el
gobierno y los
terratenientes
pretendían seguirlos
tratando como cuando
no estaban
organizados: con las
mismas políticas de
ninguneo, de
represión y de
cooptación. Ya no
funcionaron.
Sexta: la
politización de los
«pueblos indígenas»
En la conciencia
política se
encuentran los
fracasos electorales
de los indios.
Hacia 1982, dentro
del Partido
Socialista Unificado
de México (PSUM), en
Las Margaritas, los
tojolobales lucharon
por la presidencia
municipal. Al
perder, «perdieron
la esperanza»,
según decían. En
1974, los indios de
San Juan Chamula
tomaron la
presidencia
municipal como
protesta ante el
fraude electoral
cometido por el Pro.
Días después fueron
desalojados por el
ejército. A partir
de entonces un
gobierno de caciques
inició la
persecución de miles
de chamulas a los
que acusó de ser
protestantes. Los
expulsados se
quedaron sin casas y
sin tierras. Hoy,
más de 20 mil de
ellos viven en las
afueras de San
Cristóbal. Están en
la miseria. Los
caciques ejercen en
Chamula una
dictadura autónoma y
brutal dizque por
respeto a su
«costumbre».(l2) Se
apoyan en maestros
«bilingües», que
forman con ellos un
nuevo grupo de
poder vinculado al
gobierno estatal e
incluso federal, y a
los comerciantes y
finqueros. «En
Mitontic, Chenalhó,
Tenejapa dominan a
su antojo». (Para
que algunos
expulsados
regresaran fueron
necesarias inmensas
presiones y distraer
a los caciques con
un viaje a Roma y a
Israel).
La democracia
electoral en las
regiones indígenas
es una ficción. Los
gobiernos locales se
parecen a los de la
época colonial. En
los ritos
electorales, los
ladinos y sus
aliados indios
discriminan,
reprimen,
encarcelan, expulsan
y asesinan a sus
opositores. La
crónica de sus
crímenes políticos
es interminable. A
veces ejercen el
poder en forma
paternalista, e
incluso en alianza
con los «Consejos
Supremos Indígenas y
con otros organismos
oficiales que
practican un cierto
populismo limitado.
El paternalismo
beneficia poco y a
muy pocos...
La experiencia
indígena en materia
política es que los
representantes
inmediatos de los
indios pueden ser
democráticamente
controlados en sus
propias comunidades;
pero cuando entran a
formar parte del
gobierno municipal y
ocupan puestos más
altos «no les queda
otra», que
corromperse,
someterse o morir.
Aunque algunos se
someten a medias y
piden algo para su
gente, la pérdida de
su dignidad les hace
mucho daño, y es
causa de verdaderos
estragos para
cualquier política
de acumulación de
fuerzas.
En muchos poblados
de México, la
oficina municipal
del PRI está ubicada
en la presidencia
municipal. Lo mismo
ocurre en Chiapas.
Sólo que en las
zonas indígenas,
por lo general las
autoridades
rechazan la
intromisión de
cualquier partido
político que no sea
el oficial.
Terratenientes y
ganaderos las
apoyan. Nada que
afecte al PRI o a
los grandes
propietarios es
tolerado. La función
electoral se hace
sin planteamientos
que atenten contra
los privilegios y
los privilegiados, o
que impliquen la
posibilidad
jurídico-política de
elegir
representantes
contrarios al PRI y
a los ganaderos o
finqueros.
En 1994 -con la
solidaridad del EZLN-
se hace un primer
intento de lucha
electoral en la que
los pueblos indios
participan a la
ofensiva con una
gran parte de la
ciudadanía.
Distintas
organizaciones
lanzan un candidato
de la sociedad civil
y del PRD a la
gobernatura del
Estado; es una
circunstancia
novedosa que parece
inaugurar una nueva
etapa de luchas
políticas y
sociales. La vieja
clase-etnia
dominante reacciona
con extremada
violencia y logra el
apoyo deseado cuando
el 9 de febrero de
1995 el Ejército
ataca en la Selva
destruyendo a los
poblados zapatistas.
Si el nuevo
movimiento busca una
lucha política con
dignidad de sus
integrantes y
autonomía de sus
organizaciones, la
vieja-nueva clase
colonial pone todo
el peso en una
política que
destruya vida o
dignidad de los
indios, y cualquier
asomo de su
autonomía o
mediación política
para la defensa de
sus derechos e
intereses vitales.
De paso, y «como
quien no quiere la
cosa» ataca en
general al bajo
pueblo, a los
movimientos
populares urbanos y
a las clases medias
que luchan contra el
orden secular y
«moderno».
En todo caso se
estructura
claramente una
fuerza y una
organización
política,
democrática y
autónoma en las
propias formaciones
indígenas y
campesinas.
Semejante proyecto
irritó la «larga
duración» de los
sentimientos
colonialistas,
racistas, etnicistas,
«fascitas» de las
viejas oligarquías
blanco-mestizas que
dominan la región
desde hace 500 años
y cuyos intereses se
empalman con los de
las compañías
dispuestas a
perseguir y
exterminar a los
indios, cuando sea
necesario, para
quitarles sus
propiedades o los
territorios en que
sobrevivan. Es
cierto que las
fuerzas dominantes,
en sus expresiones
más reaccionarias
están dispuestas a
impulsar un proyecto
de democracia con
colonialismo. La
simulación es parte
de su lógica. En
los hechos, la
conciencia notable
de los indios, la
cada vez más
poderosa
organización de sus
fuerzas, el
evidente ascenso de
sus luchas desde que
en octubre de 1974
organizaron en San
Cristóbal de las
Casas el Congreso
Indígenas; nada les
permitió resolver
sus más elementales
problemas. Al
contrario, éstos se
agravaron con la
crisis, el
neoliberalismo y la
creciente represión.
Séptima: la
violencia y la ley
En el régimen
racista y
oligárquico de
Chiapas la violencia
institucional es
ley. Sin arriesgarse
a ningún tipo de
castigo, en la
tierra, el trabajo y
la política,
quienes detengan el
poder tiene la
posibilidad de
violar la ley sea
ésta agraria,
laboral o electoral.
Lo contrario ocurre
con quienes son
indígenas o mestizos
pobres, campesinos,
trabajadores y
hasta empleados: en
cualquier momento se
les pueden lanzar
falsas acusaciones y
aplicar les todo
tipo de castigos por
delitos imaginarios.
Hay un racismo y un
crimen cosificados
del que ni se habla
en las reuniones
elegantes o cívicas.
En 1970, en la
ribera de Cupic
algunos jóvenes
terratenientes se
divertían
practicando el tiro
al blanco con
indígenas medieros.
En Tapachula,
Pichucalco, La
Concordia,
Joltenango, La Paz,
había unos
cementerios
escalofriantes
llamados
«particulares» en
donde se enterraba a
los desaparecidos.
«La ley del monte
ordena que al indio
y al zanare se les
mate». En las fincas
hay cárceles. En las
cárceles hay cepos.
En los cepos, hay
encarcelados que no
están encauzados.
Los indios no
entienden el
lenguaje del
fiscal, ni el juez
entiende el de los
encarcelados. La
mayoría, no tienen
amigos o padrinos
que los defiendan.
«No hay
profesionistas
tojolobales. No hay
sacerdotes, no hay
gente de gobierno
-dice un
antropólogo- ...El
sistema difícilmente
toleraría que un
tojolobal ocupara
la presidencia
municipal. Al
desapoyo se añade la
ignorancia y a la
ignorancia el terror
interiorizado...» Un
indio que reclama
sus derechos es un
terrorista. Provoca
irritación y da
miedo.
La ley sólo regula
las relaciones
entre los poderosos
o justifica sus
atropellos. Y esto
si es necesario. La
mayoría de las veces
no es necesario
justificar los
atropellos de los
poderosos. Hay
sistemas de
reacionalización y
de «opción racional»
que permiten renovar
el sistema sin el
menor complejo de
culpa, como «lo
debido», «lo
natural» y «lo
racional».
Las estadísticas del
terror no son
confiables; son
terribles. De 1974 a
1987 se cuentan 982
líderes asesinados
tan sólo en una
parte de la región
indígena de
Chiapas; 1.084
campesinos detenidos
sin bases legales;
379 heridos de
gravedad; 505
secuestrados o
torturados; 334
desaparecidos; 38
mujeres violadas;
miles de expulsados
de sus casas y sus
tierras; 89 poblados
que sufrieron quemas
de viviendas y
destrucción de
cultivos.
Absalón, «aumentó la
violencia en ciento
por ciento», dice un
ex líder. Conforme
la crisis se
acentuó, los
campesinos
descubrieron que si
protestaban los
reprimían aunque
fueran del PRI, como
ocurrió con un
movimiento en 1986.
Su politización y su
firmeza los hicieron
defenderse de la
muerte inútil, de
provocadores como
los de «Antorcha
Campesina», que los
llevaban a luchas
suicidas, y también
de quienes buscaban
mediatizarlos y
corromperlos, atados
al sistema, como los
de la «ARIC Unión de
Uniones» que se
juntaron al PRI. Más
y más campesinos e
indígenas
defendieron con
prioridad la
autonomía de sus
organizaciones.
Muchos se pasaron a
los contingentes del
EZLN en una actitud
originalmente
defensiva; pero que
hacía de la
«autonomía ese
concepto
irrenunciable y
generalizado,
comprensivo y mucho
más profundo que la
autonomía de la
persona humana, o
que la autonomía
municipal, o que la
autonomía de los
partidos políticos
respecto al Estado,
o que la autonomía
universitaria, o que
la autonomía de las
regiones étnicas y
multiétnicas. Entre
incomprensiones el
concepto de
«autonomía» como el
de «dignidad»,
adquirió todos los
perfiles de un nuevo
proyecto de
democracia. Muchos
todavía no lo
entienden. No
descubren hasta qué
punto, el movimiento
iniciado en la
Lacandona y en
Chiapas -como el de
México-; no se
detendrá hasta que
se construya un
sistema que respete
las autonomías y que
no quiera coopta e
integrar a los
ciudadanos, que
respete su dignidad
no sólo en la guerra
sino en la paz.
Octava: la violencia
negociada con
pérdidas y ganancias
Desde el terror
internalizado se
lucha por
superarlo. Con
decisión, frialdad y
fraternidad, a veces
se logra dar un
primer paso. Surgen
intentos de lucha
unida, asociada, con
tejidos y nexos que
se amplían en
uniones de
ejidatarios, en
centrales
campesinas, en
sindicatos. En ellos
se lucha contra la
cooptación, contra
la corrupción de
líderes y
allegados, y se va a
un endurecimiento
persistente en que
se expresan las
corrientes políticas
del México moderno y
las posiciones
revolucionarias más
variadas.
Las organizaciones
sociales se
defienden de ser
mero instrumento de
los partidos
políticos. Sus
integrantes aprenden
a tomar decisiones
colectivas
estratégicas y no
sólo
circunstanciales.
Alcanzan posiciones
de fuerza en las
comunidades, en los
barrios y centros de
trabajo, se
coordinan con otras
organizaciones;
incluso usan a los
partidos políticos.
Se trata de
organizaciones
campesinas de
RESISTENCIA CIVICA
que trabajan en
comisiones y en
asambleas generales
a las que convocan
personalmente para
tomar acuerdos.
Dadas las
características del
Estado Mexicano, los
campesinos e
indígenas de Chiapas
enfrentan varios
tipos de
experiencias en la
lucha: la cooptación
de algunos
dirigentes, la
represión selectiva
de otros, la acción
directa de las
propias masas (para
toma de tierras, de
palacios
municipales, de
oficinas
gubernamentales), y
la negociación de
las masas y sus
líderes con las
autoridades y con
los propietarios.
La violencia puede
ser individual o
colectiva. También
la negociación.
Matan al líder, o lo
golpean, o lo
encarcelan, o
masacran a los
invasores, o los
encarcelan para
diezmarlos, o
cooptan a una parte
de la «gente», o
hacen concesiones
que dizques «acepta
toda la gente». A
veces las
negociaciones
benefician a
muchos; y hasta
resuelven el
problema de la
mayoría de un
movimiento.
Pero por lo general
los beneficiados
sólo son una parte a
la que se busca
separar de LA
MAYORÍA. ESE TIPO DE
NEGOCIACIÓN ES
TAMBIÉN CAUSA DE LA
REBELIÓN.
El Estado
mediatizador -con la
mediación al
servicio del Estado
y de los poderosos-
responde acordando
concesiones a
ciertos movimientos
y organizaciones
violentas, por
escandalosos que
sean, cuando están
organizados, y
cuando su represión
implicaría costos
políticos y sociales
«demasiado» altos.
La principal novedad
del siglo XX y su
derivado populista
consiste en que la
violencia con
negociación deja de
ser monopolio de
ganaderos, finqueros
y gobernantes.
Indios y campesinos
también ejercen la
violencia aunque sea
para negociar.
Negocian tierras,
créditos,
liberación de
presos. Y si logran
algunas ventajas
adquieren
compromisos de paz,
y hasta se obligan a
apoyar al PRI Y al
gobierno. De negarse
viene la represión
selectiva. Se
dificultan los
créditos, se acaban
las concesiones; se
levantan acusaciones
contra los insumisos
ante las instancias
gubernamentales; se
suprime a los
líderes y hasta a
las organizaciones.
En el camino, y por
las dudas, se usan
una y otra vez
«agentes
provocadores» que
con posiciones en
apariencia más
radicales
descalifican a los
verdaderos líderes,
o hacen abortar los
movimientos. El
sistema resiste con
sus antiguas
tradiciones
coloniales y
oligárquicas.
También con las
populistas. Y
renueva unas y otras
con las de la
«guerra sucia» o de
«baja intensidad»
que incluye las
medidas de división
de las poblaciones,
de corrupción de
los asustados y de
«acción cívica» a
cargo de los mismos
soldados y fuerzas
represivas que
destruyen las casas,
bienes, semillas y
aperos de los
levantados y tienden
la mano
«humanitaria» a los
«condenados» que
aceptan pasarse a
sus filas y
convertirse en
delatores y otras
fuerzas auxiliares.
Muchas «comunidades»
y gente de los
pueblos indios que
«no tenían una
visión clara de la
política», perciben
cada vez más las
diferencias del PRI
el PRD, o el PAN. En
las uniones
campesinas e
indígenas aparecen
planteamientos que
dan a sus
integrantes una
visión más amplia
de la lucha.
Al no quedarse en
consignas, al
profundizar en
ellas, surgen
procesos de
radicalización
intelectual,
individual y
colectiva. Pero, a
veces surge también
una especie de
dialéctica entre
radicalización y
desánimo. Las luchas
legales no rinden
casi nunca. Las que
recurren a actos de
fuerza tienen costos
crecientes, sobre
todo con la crisis
del populismo, de la
democracia
neoliberal y de la
propia
contra-revolución
global. Los
problemas más
elementales no se
arreglan. La
represión sin
negociación regresa
hacia el antiguo
régimen prepopulista.
La política de
paternaliza a la
antigua. Ni ley ni
negociación; pura
represión con
vulgares intentos de
cooptación-transición:
es una amenaza que
parece extenderse y
crecer.
No hay visos de
solución a «la
trampa de la
pobreza». Para
vencerla, se plantea
una lucha defensiva
democrática, una
revolución defensiva
democrática cuya
única posibilidad de
ganar es que se
transforme en una
lucha política y
social, capaz de
cambiar la
correlación del
poder y el mercado
en un proyecto
local, nacional y
eventualmente
global. Acerca de
esa lucha
democrática no se
conocen
suficientemente las
variantes y
tendencias y se
carece de una teoría
general. Sólo se
sabe que sin lucha
democrática con
dignidad y
autonomía de los de
abajo, no habrá
ganancia social
segura ni
negociación que le
permita al pueblo
acumular las fuerzas
para enfrentarse a
la opresión y a la
explotación del
PRI, de los
caciques, del
gobierno, del
sistema.
LA PRIMERA
REVOLUCION DEL SIGLO
XXI
Antes del cese al
fuego me llamó la
atención ver en una
pared de San
Cristóbal un
graffiti que decía:
«Nosotros no somos
guerrilleros, somos
revolucionarios».
Días antes don
Samuel Ruiz, el
obispo heredero de
Las Casas, me había
dicho refiriéndose a
ellos: «Es extraño.
Como revolucionarios
son muy raros.
Interpelan al
gobierno para que
haga elecciones
honradas».
En torno a esos
primeros
acercamientos fui
descubriendo que la
rebelión en Chiapas
tiene dos grandes
líneas de
comunicación y de
acción
particularmente
novedosas en la
historia de las
revoluciones. Esas
dos líneas parecen
heredar y superar
los planteamientos
anteriores, no sólo
los que se han dado
en otras partes del
mundo, sino en
México y Chiapas. En
ellas están
herencias
descubiertas de
éxitos y fracasos
rudos, chinos y
cubanos, o las más
recientes de
Nicaragua, El
Salvador y la
vecina Guatemala; de
las revoluciones,
las guerrillas, los
movimientos
campesinos de
pueblos indios y con
muchos detalles
simbólicos,
políticos y
militares, la de
México de 1910 a
1917.
En una línea, la
memoria y la
creación histórica
están relacionadas
con lo que podríamos
llamar una política
de empatía y de
hegemonía. En otra
línea, memoria y
creación están
relacionadas con una
política de
acumulación de
mediaciones propias
que permita avanzar
hacia objetivos cada
vez más profundos
en que aparezcan
otras calidades de
vida. En breves
palabras, el
discurso zapatista
parece buscar un
interlocutor
múltiple y dirigirse
alternativa o
simultáneamente, a
una gran cantidad
de públicos,
potencialmente
actores. El hecho
mismo de llamarse
zapatistas y
revolucionarios es
de por sí un mensaje
a todos los
campesinos y a todos
los mexicanos, pues
en el subconsciente
colectivo de México
y en la educación
sentimental, genuina
y falsa de los
mexicanos, todos nos
sentimos «zapatistas»
y todos somos
«revolucionarios».
El discurso no
descuida al
interlocutor más
cercano -el indio-
ni las fuerzas
progresistas del
mundo, ni a los
periodistas y los
medios de México y
los países lejanos,
ni a los
intelectuales, por
sofisticados que
sean. A aquéllos se
les habla en su
propio idioma, y en
él se les escucha, y
a éstos se les
envían mensajes y
metamensajes con
citas en inglés y
hasta en francés, y
con correcciones en
la pronunciación del
castellano e
invitaciones al bien
decir y escribir de
que ellos mismos dan
pruebas.
Los zapatistas
muestran que
dominan dialectos,
lenguas francas y
frasecitas «in». El
discurso de
comunicación
múltiple, o el
enfocado o
«focalizado» hacia
un público especial,
aumentan su
capacidad persuasiva
con el manejo
multidimensional de
la razón, del
entendimiento y el
juicio, y con la
expresión de las
formas de pensar en
estilos que no son
pomposos ni
contundentes. A
veces aparece en sus
rostros semiocultos
una leve ironía
inesperada o una
grosería juvenil que
pide permiso con
sentido del humor.
Se inserta en el
mensaje moral y
político como lo
cotidiano alegre que
no se acaba y tras
lo que se oculta la
firme decisión de
igualar la conducta
con el pensamiento,
o de cumplir la
palabra. Surge
también como la
alegría de la muerte
que es una forma de
la vida osada, y un
medio de identidad
del héroe con el que
no lo es, o que
todavía no lo es.
Aparece así un
teatro en la
revolución, para
Hamlets indecisos y
espectadores
distantes.
La movilización de
la «dignidad»
constituye una base
moral' de la lucha
zapatista que
corresponde en
México a lo que ha
sido la prédica
político-moral de
Maní en Cuba. Es
difícil alcanzar a
los mexicanos con
razones «morales»;
en nuestra cultura
la «dignidad»
desata una dinámica
mucho más poderosa.
La política de
mediación, o de
medios y caminos
para lograr
objetivos es muy
original. En los
planteamientos que
los zapatistas hacen
al respecto,
objetivos y medios
aparecen a menudo
como
intercambiables.
Aparte de que exigen
al gobierno realizar
elecciones honestas
(en el año de la
insurrección que es
año de elecciones
presidenciales)
luchan por la
democracia, la
justicia y la
libertad y aseguran
su lucha con las
armas. En una
palabra, los
zapatistas se suman
a la más popular y
exigida de las
luchas actuales del
pueblo mexicano y de
otros pueblos del
mundo. Al hacerlo no
optan por un solo
camino con una sola
hipótesis: exploran
para ver cuál
funciona mejor. Al
mismo tiempo
programan una
democracia nueva
entre los
revolucionarios; una
democracia plural en
las ideologías, las
religiones y las
políticas, que no es
necesariamente
camino para el
socialismo, y en que
no se acepta que la
democracia «formal»
sea sólo
«mediatización», en
que incluso se exige
aplicarla efectiva y
honestamente, sin
trampas. Pero lejos
de detenerse allí,
los zapatistas piden
democracia con
justicia, libertad
de los individuos y
no sólo de los
pueblos. O
viceversa. Hacen
suya la idea de un
régimen que no sea
presidencialista y
de una federación
que sea real, en que
haya un cierto
equilibrio de
poderes soberanos.
Plantean el problema
de la justicia para
los «hombres de la
sombra» y con ellos.
Exigen la
democratización en
todos los niveles
del gobierno, la
sociedad civil y el
Estado.
En el terreno de las
persuasiones con
fuerte impacto, ni
como revolucionarios
se declaran
vanguardia ni como
jefes muestran
esbozo de caudillos.
Es más, afirman no
ser vanguardia; y
haber calculado que
el triunfo es
imposible sin un
movimiento que no
venga de todos los
movimientos
dispersos y juntos.
En cuanto a Marcos,
el más conocido de
sus voceros y
líderes, es a
propósito «subcomandante»,
y al presentarse a
sí mismo, dice que
tiene superiores, y
que éstos, para
ciertas decisiones,
consultan a sus
pueblos en forma
exhaustiva en que
vota la gente mayor
y hasta los niños.
El movimiento
zapatista supera las
graves experiencias
autoritarias
antiguas y
modernas, de
caudillos
latinoamericanos y
«nomenklaturas» al
estilo ruso.
Por si lo anterior
fuera poco, hay
otros hechos
notables en los
cuales cuenta la
imaginación
histórica que se
alimenta de
experiencias, o la
teoría general, que
se construye desde
las abstracciones
locales y
regionales. En
estos terrenos es
impresionante ver
cómo se combinan las
políticas de
conflicto y
consenso, de
enfrentamiento y
negociación, y cómo
en ambas, con
intereses Y
principios
indeclinables, se
juntan expresiones
muy cortesas y
respetuosas y
disposiciones de
diálogo.
En materia de
desestructuraciones,
tras la ausencia de
una teoría de la
historia universal
pasada y futura se
diría que los
zapatistas son como
una especie de
revolucionarios de
la llamada «Postmodernidad»,
de esa época en que
«la Razón estalló»
con el triunfo
universal del
capitalismo.
Conflicto y
consenso, guerra y
negociación,
enfrentamiento y
diálogo, rupturas y
treguas, desacuerdos
y pactos con
gobiernos y
propietarios,
someten a prueba
las hipótesis o
proyectos para
avanzar y
profundizar y
ampliar los logros
con los integrantes
del movimiento, con
los que simpatizan,
con los que se
resisten, con los
que miran. A todos
les piden que se
organicen en torno
a una esperanza, o
contra su propio
temor. Y que logren
por la paz lo que
ellos tal vez no
puedan lograr por la
guerra. Ni siquiera
les piden que si no
lo logran por la paz
vayan a la guerra.
Su llamado al resto
del país es como
para que se dé
cuenta de que si
lucha y no los deja
solos, y sus pueblos
luchan como un todo
-en serio- por la
democracia con
justicia y.
dignidad, se podría
alcanzar por la paz
lo que de otro modo
sería inalcanzable
por la guerra o la
paz. El todo
organizado es el
objetivo y el medio
principal, el que
puede asegurar el
cambio pacífico y
cualquier cambio.
La contribución del
EZLN quiere ser muy
modesta y es también
muy ambiciosa:
defender por las
armas, en la Selva
Lacandona y en los
Montes Azules, la
tierra, la libertad
y la dignidad que
los alzados no
pudieron defender de
otra manera, e
iniciar un cambio en
la conciencia del
pueblo de Chiapas y
de México para que
con la democracia y
la paz se logren
objetivos de
libertad y justicia
no sólo en las nubes
ni sólo en la Selva,
ni sólo en Chiapas,
sino en el país. El
EZLN recuerda la
bella imagen de la
mariposa que desata
una tormenta, y la
más exacta de los
grandes movimientos
que parecen empezar
desde coro y que se
vuelven,
universales. Implica
una negociación que
no sea «tranza» y
una revolución que
ponga un alto a la
violencia contra los
pueblos indios, para
abrir el paso a una
democracia con
libertad y justicia,
con dignidad y
autonomía.
El proyecto se
formula en dialectos
particulares que se
universalizan y en
lenguajes
universales que
florecen entre
mexicanos tzeltales,
tzotziles, cholas,
zoques y tojolobales.
Tal vez se realice.
Pero en todo caso,
sería una tragedia
para la humanidad
que no se realizara.
*Sociólogo
mexicano/Prof. de la
Universidad Nacional
de México |
